撰文/林玮嫔
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一日傍晚，我与万年村的房东在吃晚饭时，隐约听到远处传来咚咚敲打声音。我问他这是什么声音？他说应该是：“有人咧问事；童乩咧发・咧顿桌。”我问他是哪家在请示神明？他说听声音的方向可能是在村子东北方，我听了便飞快扒完饭，赶快出去寻找问事的人家。往村子东北方走，声音愈来愈清楚，是吴家。
我走进吴家的公厅，跟主人吴先生与桌头点了头后，就站在一边看。逐渐地，我了解问的是吴先生在盐水工厂工作的次子。他久病不愈，因此几天前吴先生就到庙里把虎爷神像请来家里“敬茶”。乩童今天黄昏来吴家，在明附身后说明次子的病是由女主人以前流产的男婴所引起一一他“讨欲拜”。桌头与女主人确认有此事后，乩童接着指示要亡魂先退去，只要病好了就会解决他的要求。接着，他出了几张符。一张用来通知吴家先准备接纳此早夭亡魂，另一张给病人带在身边，随时保护。桌头说等病患好一点，神明会再来“辨一坛”。
隔些日子我遇到吴先生，问他儿子有没有好一点他说：“有啊！有啊！有较好啊！咱庄的虎爷公实在真有力!”
人类学者对这样的场景应该不觉得陌生，它唤起了我们对英国有名的人类学家特纳（Turner, 1969）在非洲 Ndembu从事田野工作的记忆。特纳所在的时期正是英国人类学结构功能论的高峰，他刚到田野时也如同当时的人类学者一样，非常努力画系谱、记下地方各式各样的亲属称谓以及搜集人口资料，期待能够描绘当地的社会结构。如同他自己所说，那时的他从不觉得仪式是重要的社会现象，也很少注意它们，直到有一天他听到持续鼓声咚咚作响以及人们飞奔而去的脚步，才让他突然意识到仪式在这个社会的重要性，开启了他对仪式研究的兴趣。同样的，在万年村，若家里有不平安或有较大事情，村民经常到庙里请神明金身回家。他们同时也会告知乩童他们请神明到家里“敬茶”了，请他帮他们留意神明的指示。过几天，等乩童得到神明的启示后会来到该家，在公厅神像前由神明附身后，说出神明的指点，告知该家主人应如何解决问题。如此的接触，往往是万年村村民最直接经验神明灵力的方式。我将在本项研究论述神像与乩童如何相互配合，传递并创造神明的灵力。过去有不少研究神像或乩童的文献，却少有学者将二者结合，做系统的讨论，这正是本项研究的目标。我希望探讨：究竟神像与乩童在民间宗教中扮演什么角色？他们如何创造或互相配合以加强神明的灵力？一个结合神像、乩童与灵力的研究如何能对汉人宗教，甚至广义的宗教本身，提供新的理解？
汉人神明的灵力
过去人类学与历史学对灵力的研究提供我们重要的出发点。首先，不少学者从社会的角度分析灵力，其中最具影响力的是武雅士（wolf）的研究。他认为汉人民间宗教“反映信徒的社会关”：神界的组成是一幅中国官员体系的映照，神明的力量来自人们对帝国科层体制的想像（例如，玉皇大帝，如同人间的皇帝一样，是神界法力与地位最高的神祇)。
科层体制或国家，更进一步来说，不但是人民想像超自然界的基础，也可以增加神明的灵力。如此的看法在华琛（Watson）的研究表现最为清楚。他以天后（妈祖）为例，说明华南地区重要的神祇林默娘在西元十世纪时，原本只是福建沿海一位微不足道的女神。到了十二世纪时，国家发现可以透过她为东南沿海带来和平。于是不断册封她，林默娘的地位因此不断显赫攀升：从“灵惠夫人”、升格为“天妃”、最后成为“天后”。这一过程，华琛认为：
天后声名的隆盛与天后崇拜的提升，与国家权力在华南沿岸地区逐渐扩张同步。（Watson1985）
另一方面，本地的精英或宗族领袖为了巩固自己在地方统治者的角色，也热衷于与国家政权合作。这些地方精英与领袖透过兴建国家钦准的庙宇以及举行合乎礼仪的仪式使得他们跻身进入“有教化”的主流社会；宗教促进了地方社会与帝国的整合。
这个政治经济的视角也同样被运用到台湾地区，分析当代民间宗教的发展( Weller1994a,1994b)。从1970年代开始，资本主义在台湾地区急速发展，使得个人主义与功利主义弥漫，地方区宗教式微。魏乐博（Weller）认为十八王公信仰在1990年间的兴起即呼应了这个时代的趋势，他后来更系统地分析各种台湾当代宗教的发展，并将之与其面对的政治经济边缘处境结合（Weller 2000）。总之，无论是武雅士、华珅或魏乐博都把宗教现象，特别是某个神明或鬼魂信仰的普及与其灵力的扩展，与社会，经济或政治力量连结。如此的分析方式让我们理解民间宗教如何与社会变迁密不可分，同时也说明宗教如何不断回应变动中的时代。
另一个分析神明灵力的取向采取了不同的路径。桑高仁（Sangren, 1987）早期的作品《一个汉人社群的历史与灵力》（History and Magic Power in a Chinese Community）引入结构论的观点试图突破武雅士社会功能论的解释方式。他从汉人宇宙观的阴阳概念出发，提出一个从角头、村落、城镇、区域、国家到宇宙层次的信仰与仪式的整体概念架构。他的研究使得汉人民间信仰有了文化的根据，而不只是随国家或经济变化而改变的现象。
事实上，也有不少学者以不同方式表达他们对于从官僚体系来理解民间宗教的怀疑。例如，夏维明（Shahar）与魏乐博在他们所编辑之《难以控制的神》（Unruly Gods, 1996）一书中指出民间信仰中存在不少无法被国家驾驭的神明。其他学者( Feuchtwang 2000[1991] vii; M.Wang 1995）也说明民间信仰存在很多面向并不全然受国家控制；它们与地方结合且有自身的历史。这让我想到了韩明士（Hymes 2002）以南宋抚州的文献提出另一种理解汉人神明的模式。
韩明士认为过去文献以“官僚隐喻”解释汉人超自然世界是不足的，透过比较道教天心教派的经典中关于三仙的记载与江西地方关于三仙的传说，他指出从南宋以来汉人社会就存在两种认识神明的方式：也就是，“道”（Way）与“庶道”（Byway）。前者是官僚的（bureaucratic），后者则是人性的（personal）。在人性模式中，有一种权威，或说是灵力，来自与某一个地方以及与人群紧密连结所产生的力量。的确，地方（place）与人（people）是不少民间宗教研究中重要的主题，如台湾祭祀圈研究（许嘉明1973；施振民1973；林美容2008），以及福建广东的相关研究（郑振满与陈春声2003；Dean and Zheng 2009; Faure and Siu1995)。王铭铭（M.Wang 1995）关于明代泉州的民间宗教的文章也阐述了民间宗教与“地方”之间的强烈认同与连结，甚至发展出对抗政府的力量。
不同于以上这些思考，还有另一个研究途径是桑高仁（2000[1991]）晚近采用的马克思论。在他的研究中，神的灵力是“异化”的结果，来自反转生产者（包括个人与群体）与产物（神）的关系。以神像为例，桑高仁论证人们的生产力如何被归功于神像的灵力；因此无论是神或圣物的灵力都来自人们自身力量异化的结果。
有关人物之间的关系，近年来物质文化的论点挑战了这种单向的异化论述。以下我将探讨物质文化研究中与本项研究相关的理论，特别是具象以及物的能动性相论述，并说明这些分析概念如何能为汉人宗教研究带来发与突破。
具象丶能动性与物质文化研究
Tilley（2006）在回顾“具象”（objectification）概念在人类学的发展时，曾经做了一个很清晰的说明。他提到在人类学的早期研究中，学者通常将物视为社会群体或文化概念的反应。例如，在演化论或传播论中，物往往被视为人或概念移动的证据（也见Miller 1987）。在涂尔干学派（又称“社会学年鉴L’Année Sociologique”学派）的取向，社会群体或文化概念也被视为先于物而存在（如Durkheim & Mauss 1963[1903])。如此的思考方式一直到了Miller的研究，《物质文化与大众消费》（Material Culture and Mass Consumption，1987），才有了新的发展。
Miller突破了过去对主体/客体，以及人/物截然的二分。他指出人在制造、使用、交换与消费物的过程中，与物不断互动。其结果是：人不但创造了物，同时也再造了自身。这个人物相互创造的过程，Miller以“具象化”的概念称之：他说明“具象化”的意涵为人透过物的创造将自我外显以及客体化。这个客体或具象的过程同时也被主体再吸纳，成为主体或自我的一部分。换言之，无论人的概念、价值以及社会关系并没有先于物质世界而存在，物也不只是在反映先验的社会关系或文化概念。相反的，文化与社会关系反而是透过物与人的不断互动重新被建构。整体而言，新的物质文化论指出了物质世界是了解人、文化与社会不可或缺的重要面向。这个观点不但重新定位了物质文化研究，也使得它在人类学领域中逐渐开展出重要的位置。
Miller的研究留下一些值得进一步发展的课题。例如，不同的物质是否具有不同的客体化或具象方式?它们与人的不同互动过程是否产生性质各异的能动性？这些不同力量如何连结，产生什么作用？这些议题也在近年来的著作中，开始被讨论，如拉图尔（Latour 1987,1993; Latour and Woolgar 1986）说明科学事实如何由人与非人因素，如技术、细菌以及其他实验室物件共同构成。然而，过去的研究往往轻易地将后者化约为前者，忽略后者的作用。拉图尔从符号学借用了“actant”（行动体）的概念来解释这些非人因素的能动性，它们与人交织成行动网络，在其中相互媒介、产生转译（Latour 1993, 1999, 2005）。结果是旧有状态被改变，出现新的样貌。因此，当我们在研究时，必须同时检验人与非人的因素，注意它们在网络中的媒介与转译。
不同于拉图尔对非人世界的探讨，Gell（1992）关注艺品制造之“魅惑的技术”：正是这些技术将物质转变成艺术成品，带进人类生活中。不同于过去学者从象征或美学的角度来讨论艺术或物质文化，Gell在他后来的重要著作《艺术与能动性》（Art and Agency,1998）中，进一步论述物的能动性必须从会关系与脉络来理解的观点。该书中讨论的案例相当多，我们可从与本项研究非常相关的例子——印度神像一一来说明他对物与脉络精致的论述。Gell从“内在与外在策略”（internal and external strategies）分析神像能动性的来源。内在策略指的是原本抽象存在的灵如何透过获得神像，并在赋神礼中被活化，取得灵力。外在策略则是活化后的神像如何嵌入信徒的社会脉络，成为会能动者，并透过不断与人互动逐渐累积力量。Gell相当精巧地探讨人与物关系，其中也蕴含着 Strathern（1987）人、物之间象征转化的观点。
整体而言，Gell在《艺术与能动性》一书中对物的探讨层次多且复杂，由于书稿未能在他过世前全部完成（Thomas 1998），有些论点发展尚未完整，不易精确地掌握他全盘的思考。不过，他的分析提供了重要的灵感，他所引发的争议也是我希望继续发展的议题。例如，不少学者提出他忽视文化的面向（Arnaut 2011; Layton 2003; Morphy 2009)。Morphy简洁地指出Gell对物之能动性理解：
当涉及意义时，Gell的“理论”……以社会行动为优先，如此使得物只存在某些时刻，没有考虑与物互动的人们所拥有的知识与假定。( Morphy 2009)
换言之，如果我们只从会脉络视检物的能动性，物的力就似乎只存在某个特定的会行动与时间中，如此论点往往忽砚了物的能动性也在更广泛的文化体系中被建构的事实。本项研究对神像与灵媒的探讨将把文化的角度带回能动性的整体分析架构中。
以上这些讨论呈现了物质文化与宗教研究之间愈来愈无法区分的关系。的确，宗教研究学者在近年来也注意到物质文化的重要性，两个学科之间的对话愈来愈密切。
宗教研究的物质转向
在人类学研究中，Needham早在1972年的著作《信仰、语言与经验》（Belief, Language, and Experience）就对从“信仰”（belief）的角度研究宗教的方式提出质疑，呼吁学者不能只从内在心灵层次来理解宗教。Asad更进一步指出人类学的宗教研究受到基督教的影响，偏好信仰体系的分析。他说明十七世纪以后，罗马教会权威性的崩解，以及随之而来的宗教战争使得给予“宗教”一个普世性的定义愈来意迫切。然而，
对信仰的重视意味着从此之后宗教成为信徒们同意的一套命题可借此比较并判断不同宗教之间以及宗教与自然科学的异同。(Asad 1993)
对信仰的重视后来在人类学的脉络中由葛兹（Geertz）的研究发展到极致，甚至进入人类学的核心概念一一文化一一之中；信仰或概念甚至成为学者用来证明某种文化存在的依据( Keane 2008)。1990年代以后，人类学者不断尝试突破这种将宗教等同于信仰的预设。如Keane（2007, 2008）从物质实践研究宗教，特别专注在语言行动的分析。
类似的趋势也在宗教学研究中逐渐发展起来。宗教学者在2005年出版《物质性宗教》期刊（Material Religion），目的在超越过去将宗教学视为研究教义或经典的刻板印象（Goa, Morgan & Paine2005）。它的书名也呈现宗教与物质实践无法区分的一面。一系列相关的著作出版（Arweck &Keenan 2006; King 2010; Morgan 2010; Vasquez 2011）标示着宗教研究的“物质转向”，以追求研究上的突破。
然而，只从物质文化的角度来研究宗教力仍有其限制。在汉人民间宗教中，神的灵力不仅具象为物（神像），也具象为人，特别是乩童身上。人类学者研究萨满与灵媒已有相当长久的历史（Body1994; Akinson1992)。在很多文化中，灵媒拥有能与超自然沟通的能力，本身也是灵力的显现。但是当物质文化学者分析灵力构成时，焦点总是在物件本身，灵媒与物很少被一并探讨或做整体的考量。换言之，物质文化与灵媒研究在人类学中都有相当丰富的发展，但始终分属各自的领域，二者的对话不多。不过，在汉人民间宗教中，从神像的塑造到灵媒的选择在民间宗教中是一个完整仪式（李献璋1970），虽然各部分可以分别在不同时间独自进行。本研究因此希望能结合神像与灵媒两个领域，以新的方式思考灵力的内涵。
两种具象形式
令人好奇的是：为何神的力量需要透过神像与灵媒两种不同方式显现？二者所蕴含的力量是否不同？Miller（1987）曾经提到物是文化表现中最具有韧性的方式之ー。像透过其坚硬、不易朽坏的材质具象了神的恒久存在。信徒相信神像一经开光点眼，神灵即常驻于神像中。因此，任何会导致神灵离开神像的行为，如整修或重新上漆，除非必要，信徒都会尽量避免。这些概念又再加强了连像恒久的特质，使得它往往是信徒面对困难与不确定时，重要的心灵依靠。
然而，物是静态的，无法对当下发生的事件与人们的需要做出立即回应。因此，另一种灵力具象的形式——乩童一一就变得十分重要。人与物不同：人的活动力有即时、动态与感官的特质。当信徒有急迫的需要时，灵媒能立即反应，为信徒提供心灵的抚慰与治疗，因而能够与信徒发展出更密切的连结。但是，从另一角度来说，乩童也因神明附身的暂时性而有其限制。而且，人的生命有限，当乩童过世后，就会有下一个乩童接着被选出，逝去的乩童之灵力无法传承，也无恒久存在的可能。
因此，神像与灵媒如何以不同的方式具象神明的灵力，一个恒久却静态，另一个短暂却即时。二者以互补的关系在仪式与日常生活中互相配合。神像内蕴，乩童外显，二者在跨时限（diachronic）与同时限（synchronic）之间得到动态的平衡。这个研究因此提供了一个清楚的例证说明不同的具象形式如何蕴含着不同的能动性。
我们也可以在其他文化，或其他会层面看到类似的逻辑运作。例如, Bloch与Parry合编的论文集《货币与交换的道德性》（Money and the Morality of Exchange,1989）曾指出很多文化中的交换体系都包含了短期交换的循环（个人的、获利性的活动）与长期交换循环（社会与意识形态体系的再生产）。二者运作上互补且相互衔接（articulate）以完成社会的繁衍与再生产。
都市灵媒
过去的人类学文献相当丰富地记载了人们如何透过巫术、灵媒与各种地方信仰来面对不稳定的市场经济与资本主义的实例。台湾地区研究中也有魏乐博（Weller 1994）探讨资本主义发展与民间信仰的关系。这些作品指出的问题也是近年来都市灵媒研究关心的主题。不过，都市灵媒相关的作品对于移民或新兴的小资本家在都市生活的情境——例如，他们如何面对资本主义、传统与现代的调适以及城乡议题上一一往往有更深入的着墨。因此，如果我们将八德的例子放在都市灵媒研究中来思考，不但可以帮助我们了解该神坛，也可进一步思考宗教在都市中新的发展及其理论意涵。
如, Kendall（1996,2003,2008,2009）长期于韩国乡村做研究后，1994年后开始在首尔研究都市灵媒。她认为与灵媒相关的宗教实践往往反映了域市里小资本家的焦虑，以及他们在韩国大型企业资本主义模式中的挣扎与搏斗。Lindquist（2002）在莫斯科的研究，同样的也发现俄国新兴城市中产阶级与都市灵媒的关连：灵媒创造新的仪式不仅帮助了新兴的致富者洁净他们突然获得的财富、解决其中道德问题，也协助他们面对不稳定的市场力量。Humphrey（1999）在鸟兰乌德的都市灵媒硏究更精彩地描绘了一种结合城乡时空的“新灵媒视野”（new shamanic version），这些观察提供本书（《灵力具现》，林玮嫔/著，2020）后半重要的散发。
在台湾地区无论是早期的都市神坛研究（Davis 1992; Kleinman 1980）或是八德神坛的例子，都呼应了这些都市灵媒研究所关心的议题。如八德神坛的核心成员主要是一群来自万年村的劳工，他们在1970年代前后来到桃园八德工作、定居。他们在都市中，不但无法取得他们原来在乡村社会网络的支持，而且，如同首尔、莫斯科或乌兰乌德的小资本家一样，还要面对各种现代性的挑战与资本主义的不确定性。面对些不利的情境，八德神坛乩童也如同莫斯科或乌兰乌德的灵媒一般，必须改造传统宗教，提出新的视野以协助信徒面对新的情境。
的确，乩童在都会中必须更主动地开拓新的可能。原本乡村信仰由神像与乩童合作进入村民社会脉络，与居住空间紧密结合情形，在都市生活中已愈来愈不可能。移民现在分散在都市不同角落，神像无法如同在乡村一样进入信徒家中与信徒建立直接的连结。结果是神像在都市里逐渐定着在神坛中，转为灵力的承载者，如此也促使都市乩童必须更具有开创性，积极拓展神明灵力。我们将在八德坛的例子看到：乩童在都市往往比乡村更有开拓性格：他改造民间信仰，取得前期所未有的主体性。在这个过程中，乩童逐渐从过去神明“代言人”的身份转变成宗教知识的“组织者”与灵力的“创造者”。如果我们要叙述乩童从乡村到都市的转变，那么会很像从Jane Atkinson（1989）描绘之苏拉维西的Wana shaman跳到Anna Tsing（1993）笔下南加里曼丹的Uma Adang：前者在一个文化象徴体系较为完整的世界中运作，后者则暴露在多种力量中，以混和、重组的方式创造新的灵力。
灵力重构
从乡村到都市，神明灵力经历不同方式的重构。首先是灵力的去地域化。在都市中，人们分散在不同角落。过去乡村生活中以五营划分生活空间的方式变得不可能，神明明确的地域性特质在都市中反而变得不必要。因此，在本书（《灵力具现》，林玮嫔/著，2020）的第二部分，我将以桃园八德的乩童为例，说明他如何改变问事的方式、步骤与仪式，将原本信仰中与地域或传统社会脉络紧密的连结松解，以配合新的都市情境。这个方式也让原有信仰更能容纳来自各方的都市信徒。其次，在突破地方脉络的同时，信仰也逐渐去阶层化。地方庙宇原隶属于祭祀圈，从地方到神圣中心井然有序的阶序关系，现在在都市情境也被挑战，灵力变得以多尺度（multi- scalar）的方式辐射（Greenhouse 2010:6; Sassen2004）。
不少当代汉人宗教研究也记载了类似的改变，但是它们多半更强调其中“个人化”（individualistic）的趋势（丁仁杰2009; Goossaert and Palmer2001）、自我发现（Marshall2003）以及个人自由的追求（Fan, Whitehead, and Whitehead 2004,2005）。道些观点，无疑的，受到会学者的影响（Berger 1990[1967]; Luckmann 1967）。他们指出工业资本主义的发展挑战了传统宗教组织以及宗教对真实解释的权威；宗教在当代社会愈来愈个体化，是理性选择与个人自由的展现。其他学者也指出自1980年以来风行于美国一股以个人为中心的宗教趋势（Bellah et al2008[1985]; Hammond1992），从居住决定转向个人追求的灵性宗教（Wuthnow 1998）。“自我宗教”（self religion）即是用来描述这些在1980年以后，从社群走向自我，流行于西方的新世纪宗教运动（Heelas1988, 1996）。
然而，Heelas后来在他英格兰西北湖区的研究中，提出与过去社会学者不同的论点。他认为当代的宗教更是一种“主体的”转向，其中的转变是：
从“做为（负责的妻子、父亲、丈夫、领导等）的生活”转向“主体的生活”（以自我为主体所创造的连结与独特经验）（Heelas and Woodhead2005:3，括孤为原作标示)。
“主体的转向”蕴含着宗教如何从客观的社会关系转向主体本身，以情感与身体经验出发。然而，主体性与个人化不同：以主体出发的灵性追求蕴含“关系中”的自我而非“孤独的”自我。其中由人与人之间的情威所建立的关系在当代社会中愈来愈重要（Heelas2008:36）。
当代民间宗教的情转向
Heelas的主张让我们可以重新思考桃园八德神坛的意涵。在本书（《灵力具现》，林玮嫔/著，2020）的第四章，我讨论神坛的设立如何成为移民面对工业化与新自由主义社会挑战的方式。我们将看到核心成员的生活如何以神坛为中心，建立了新的生活节奏。离乡背井的移民们在神坛中彼此仰赖，共度各样困难。在生命仪礼、岁时节庆，与休闲生活中培养出比血缘亲属更紧密的情感。最后，神坛成员甚至取代传统父系亲属的角色，神坛在都会中发展成“新类型的家”，成为移民们新（心）的归属。
更进一步来说，八德神坛的例子呈现当代的人认识灵力的方式如何愈来意仰赖心灵与情感的连结。我们将看到在核心成最与神坛（神明）的关系不再只是建立在血缘或地缘的关系，而是成员之问心灵上与情感上的相互依赖，因此能够“比兄弟姐妹阁较亲”。同样的，在都市中乩童与他的主神之间也建立了一种相互理解的关系：它们之间不再是由上而下的阶序，而是心灵感应一一“心印心”的连结。至于在那些常来神坛求助但较为个体的信徒也多半认为他们与神坛的神之间有着特殊但无法解释的亲密性，也就是所谓的“缘分”，他们才能持续对祂的灵力有所感应。这些心灵的触动与情感的连结如何成为另一种神明灵力的来源是第五章的重要主题。
我们可能会问：有着移民背景的八德神坛是当代台湾宗教发展的特殊案例吗?或许不全然如此，其他的研究也有着类似的情形。例如，黄倩玉（Huang2009:124-52）在她慈济功德会的研究特别指出情感，尤其是哭泣（weeping）,在这个教派中独特的位置。许多慈济信徒见到证严法师时，往往不由自主的落泪。如此的情感与泪水，证严法师以“回家——如同小孩回到家中，与家人团聚一样”来解释。这是前世注定的缘分，与八徳神坛类似的都是一种如家人般的亲情以及特殊但无法解释的心灵连结。
我们应如何理解都市宗教中这些愈来愈重要的心灵与情感的连结呢？有两个面向是我们可以继续思考的，首先是这种情感的亲密性无疑涉及都市生活中宗教与亲属关系不断地交缠、重叠。不过，二者之间来无法清楚区分的现象，也可能与新自由主义的高度发展使得文化、政治与经济界限逐渐模糊不可分有关(黄应贵2012; Comaroff 2009)。
其次，这种心灵与情感转向是否与西方当代宗教的发展方向，也就是愈来愈朝向“个人宗教”的趋势发展呢？八德的例子提供了不同的答案。如前所述，宗教活动使得神坛核心成员在都市中建立新的亲属亲密性与新类型的家。因此，桃园神坛的例子让我们看到汉人当代民间宗教发展独特之处：也就是说，我们虽看到主体性的转向（Heelas and Woodhead2005），但这个发展却有别于西方宗教走向以个人，强调个人的选择不同；它反而以家的意象以及新的亲属亲密性重新连结信徒。更进一步来说，神坛成员从不向信徒收取任何宗教服务费用。我们将在本书的第二部分中看到是成员将在神坛形成的亲属情感向外延伸，以之做为怜悯、协助、接纳他人以及面对世界的方式。当代汉人宗教以家与亲属为基础所逐步发展出来不同于西方宗教的形式，非常值得我们持续关注。
结论部分，我从人类学与宗教研究来思考这个民族志更宽广的意涵，特别是具象的分析视角究竟能够提供我们哪些关于汉人民间信仰，以及更广义的“宗教”之新的认识？本研究指出民间宗教不同于道教、佛教、基督教等世界宗教之处，在于它不透过教义或经典的传授，也无制度性组织的传承。相反的，灵力的物质与具象形式——特别是神像与灵媒——成为这个宗教的特色。正是透过人、物质的接触，信徒得以经验、感受与想象超自然的力量与民间宗教的内涵。
*本文节选自《灵力具现》一书的导论部分内容，致谢本文作者林玮嫔教授惠允。
关于作者
林玮嫔，英国剑桥大学社会人类学博士，现任国立台湾大学人类学系教授。曾任国立台湾大学文学院副院长与人类学系系主任。专长为宗教人类学、亲属人类学与汉人研究，长期关注宗教议题，特别是物质文化与媒介相关研究。著有专书Materializing Magic Power: Chinese Popular Religion in Villages and Cities（Harvard University Asia Center 2015），该书获得中央研究院人文及社会科学学术性专书奖。编有《媒介宗教：音乐、影像、物与新媒体》（台大出版中心 2018）
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